当然，信仰以及道德在当时仍然保持着主导地位，只不过知识与理性越来越摆脱其限制，获得独立性了。
其普世性的思想视野与价值意识，更是与我们今天所要建构的人类命运共同体一脉相通。按照由感通引向平等的原则，最能感通的应当是同胞兄弟，兄弟也是构成家的基本元素。
不正是《仁学》所要传承和光大的吗？儒家传统的确一脉相通于谭嗣同，只是谭嗣同痛感世间无处不在的隔阂与欺压，要凭借超越性直觉，并借助地位日隆的科学对仁做出新的理解，即大倡平等之为人间至理、宇宙真谛。立一法，不惟利于本国，必无损于各国，使皆有利。因此，也可以说《仁学》是对一切人文宗教坐标与路径取向的继承，因为凡人文宗教，之所以不同于科学尤其是自然科学，就在于它们都有强烈的价值意识与超越取向，只不过人文学多以人自身为价值与意义之起点和目的，而宗教神学则将这种价值与意义的本源甚至归宿视为人类之上的天、天道或上帝。事实上，上世纪初克鲁泡特金的互助论在中国风靡一时，既呼应了中华民族团结起来抵御外侮的需要，也在一定程度上起到了对达尔文进化论纠偏的作用。但即使新王朝替代了旧王朝，政治意义上的天变了，只要天下的政治秩序一仍其旧，世人因循着传统的生产生活方式，儒家思想依然引领着文化，那么，就仍然可以说天不变，道亦不变。
《天演论》内容丰富，涉及面很广。自察变始，至进化终，中间依次排列广义趋异人为互争人择善（成）败等等，系统地论述了包括自然与社会在内的进化理论，尤其是人类社会的进化问题与解决方式。赏罚利害，五刑之辟，教之末也。
《墨子·非儒下》批评孔子孔某所行，心术所至也，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能兼相爱、交相利(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。
再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。
礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。九窍之有职，官之分也。简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。咏者，喜发于外而为咏歌也。
简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。
情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。叹息不已，则至于拊心。
可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。心术的第三点是要内静外敬。
之所以会出现此种矛盾，是因为《管子》性体本身是虚静无为的，内静外敬模式的宗旨在于通过去忧乐喜怒欲利，心乃反济(《内业》)，以至于能反其性，性将大定(同上)，如果不去忧乐喜怒欲利，则心不能反济，也不能反其性，性也无从大定。《天下》篇所述关尹、老聃之常宽容于物，不削于人澹然独与神明居的道术近于一种心术，庄周将其进一步内在化，发展为道家心术的典型形态。横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。在道始于情而终于义的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。《语丛三》义，善之方也。
陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。
于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。子之爱亲，命也，不可解于心。
关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论： 惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。牟宗三曾经批评朱熹的理只存有不活动，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。
这是因为，心本身并没有价值意义，更没有上升到本体的高度，这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的本心，它没有预设一个先验本体之心的存在，心的存在与功能主要被界定在经验世界。心灵的这种知是知非的道德认知能力，在孟子那里是人的本心即良知良能，是道德的基础和性善的证明，反思并推扩本心是道德养成的主要路径。关 键 词：心术 心性 道 义 情 礼 宋明理学以来，学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论，甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。《乐记·乐言》说：夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉，这里的心术之术，郑玄解为乃所由也，也就是所经行的路径。
礼作于情，并通过动作规范使情的表达获得合理节度。《天下》篇说：宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。
内容提要：本文认为，《性自命出》关于心的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。
可对于情感来说，能去则不能因，能因则不能去，人无法在祛除了情感之后还能用它为礼乐奠基。但气本无听力，它的特点是虚空柔顺，与物变化，故心斋意味着完全放弃耳朵和心灵的听觉思维功能，使自己的精神如同气一般地虚以待物，与物为一，郭象注为遣耳目，去心意，而符气性之自得。
外敬而内静者，必反其性，人生之过失往往是由于喜怒哀乐之不节，为此，必须以礼乐节度情感，而礼的精神在于敬，所以得出了内静外敬的结论，这在先秦诸子中颇具特色。动摇不已，则至于起舞也。所有情感都是感受性的、质料的，是具体的，但是情思乃是人心对于情感的体认与思索，其中包含着情感形式和普遍规律，这就是情理。躁为扰动不安(李天虹，第178页)，所以扰动不安是因为思虑太过，而思虑抉择正是智的功能，智则是心的功能之一，主要用于利害的权衡比较，类似于荀子说的情然而心为之择，谓之虑。
使人忧，使人悲，其行难为也。咏歌不已，则至于身体动摇。
性自命出，命自天降，性因此而具有形上意义。横向的学术考察也表明，心术是战国时期各家普遍重视的概念，但是，各家的心术观在对于情的态度上存在明显分野，其他诸子大多将情视为道德实践的主观障碍，对情采取抑制否定的态度，其中墨子的去情说(必去六辟)，庄子的无情说，宋钘、尹文的情欲寡浅说，《管子》的内静外敬说，陈仲、史的忍情性说等，莫不如此，唯有早期儒家肯定了情的正面价值和积极意义。
《乐记·乐象》篇有淫乐慝礼，不接心术，郑玄注：术犹道也。哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。
